LA RAGIONE POPULISTA

Presentazione de “Laterza“

Tesi di fondo del libro che il lettore ha tra le mani è che: a) il politico coincide con la costruzione del popolo, costruzione che consiste nel fissarne i confini e nell’identificarli a un nome, ‘punto nodale’ di una catena di domande insoddisfatte; b) non ha più senso allora chiedersi se un certo movimento politico sia o non sia populistico, poiché il politico è il populismo. Ciò significa che la politica – a dispetto di quanto noi oggi tendiamo a pensare – è una faccenda di capi, di leader, di prìncipi.
Dall’Introduzione di Davide Tarizzo

INDICE COMPLETO
Introduzione. Populismo: chi starà ad ascoltare?
di Davide Tarizzo
Prefazione
Parte prima
La denigrazione delle masse
1. Populismo: ambiguità e paradossi
«Impasse» nella letteratura sul populismo – In cerca di un approccio alternativo
2. Le Bon: suggestione e rappresentazioni distorte
3. Suggestione, imitazione, identificazione
Folla e dissoluzione sociale, p. 30 – Ipnosi e criminologia – Tarde e McDougall – La svolta freudiana – Conclusioni: verso un punto di partenza
Parte seconda
Costruire il «popolo»
4. Il «popolo» e la produzione discorsiva del vuoto
Alcuni cenni sull’ontologia – Domande e identità popolare – Le avventure dell’equivalenza – Antagonismo, differenza e rappresentazione – L’interna strutturazione del «popolo» – Nominazione e affetto – Populismo – Appendice. Perché chiamare «democratiche» alcune domande
5. Significanti fluttuanti ed eterogeneità sociale
Fluttuazione: nemesi o destino del significante? – L’eterogeneità entra in scena
6. Populismo, rappresentazione e democrazia
I due volti della rappresentazione – Democrazie e identità popolari
Parte terza
Variazioni populiste
7. La saga del populismo
8. Ostacoli e limiti alla costruzione del «popolo»
Dalla piattaforma dell’Omaha alla sconfitta elettorale del 1896 – Le sei frecce di Atatürk – Il ritorno di Perón
Conclusioni
Žižek in attesa dei Marziani – Hardt e Negri: provvederà Iddio – Rancière: la riscoperta del popolo
Note
Indice analitico

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Ernesto Laclau
Distinguished Professor for Humanities and Rhetorical Studies alla Northwestern University

Una biografia “short” da Laterza

Ernesto Laclau insegna Teoria politica all’Università di Essex ed è Distinguished Professor for Humanities and Rhetorical Studies alla Northwestern University. Nel corso degli ultimi trent’anni ha elaborato (anche in collaborazione con Chantal Mouffe) un originale ripensamento delle fondamentali categorie della filosofia di ispirazione socialista, sostituendo la classica nozione di lotta di classe con le nozioni più attuali di antagonismo sociale e di democrazia radicale. Questo è il suo primo libro tradotto in Italia.

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Con Marx, Freud, Gramsci, Benjamin, Bloch, Lacan ….

PER LA CRITICA DELLA RAGIONE POPULISTA.

Un’intervista con il filosofo argentino, Ernesto Laclau, protagonista all’Università di Salerno di un seminario su «Democrazia e populismo» (di Roberto Ciccarelli e Benedetto Vecchi) – a cura di Federico La Sala

[...] «Io non ho ricusato il marxismo – ha spiegato nel 1990 Laclau – È successo qualcos’altro. È il marxismo che è andato a pezzi. Io mi tengo aggrappato alle sue schegge migliori». Nessuna abiura di Marx, ma la convinzione che il marxismo vada considerato nell’ambito della più vasta formazione dei saperi. Nelle complicate vicende del pensiero critico del dopo Muro, Laclau ha dunque scelto di collocarsi tra i membri della famiglia althusseriana, insieme a Alain Badiou e a Jacques Rancière. Autore nel 2005 de La ragione populista, in corso di pubblicazione per Laterza, Laclau non ha rinunciato all’uso della psicoanalisi lacaniana come critica del discorso del potere, anche se critica la visione neo-ortodossa che ne ha dato il suo ex allievo Slavoj Zizek [...]

- Quel significante politico che dà forma al popolo
- La democrazia radicale è dentro ma anche fuori dallo stato. Un’intervista con il filosofo argentino, protagonista all’Università di Salerno di un seminario su «Democrazia e populismo»
- Nelle società postmoderne la proliferazione di conflitti sociali, culturali, delle lotte per il riconoscimento delle identità sessuali avviene in assenza di una loro articolazione politica

di Roberto Ciccarelli e Benedetto Vecchi (il manifesto, 08.03.2008)

Nel commentare le elezioni presidenziali francesi che hanno portato all’Eliseo Nicolas Sarkozy, il filosofo Etienne Balibar ha parlato dell’occupazione della sfera pubblica da parte degli «estremisti del centro» per difendere l’unico bene comune esistente, il mercato. Un panorama non molto lontano da quello di queste elezioni, anche se da noi gli «estremisti di centro» tengono saldamente in pugno il partito che per pudore continuano a collocare nel centrosinistra.
Di fronte a questo scenario, le dichiarazioni del filosofo di origine argentina Ernesto Laclau provocano disorientamento e sorpresa. Inviato dal «Centro sutdi sulla Biopolitica, Bioeconomia e i processi di Soggetttivazione» dell’Università di Salerno, Laclau ha tenuto nei giorni scorsi un seminario su «Democrazia e populismo» presso il dipartimento di Teoria e Storia del diritto e della politica e più di una volta ha indicato nel «partito nuovo» di Palmiro Togliatti una sorta paradigma del «politico», meglio di ogni istanza di trasformazione radicale della società. Da qui l’invito a tornare alla categoriana di egemonia sviluppata da Antonio Gramsci, le cui «messa al lavoro» consentirebbe al pensiero critico di uscire dalle secche di un marxismo condannato spesso all’afonia a causa da una lettura determinista della divisione in classe della società.
Profondo conoscitore della storia politica italiana, chiede continuamente notizie di come sta andando la campagna elettorale. Lo abbiamo incontrato poco prima che entrasse in aula per il suo seminario.
Dall’Argentina di Peron all’Inghilterra della filosofia analitica. Cosa l’ha portata a lasciare il suo paese?

È una storia che inizia nel 1966, quando ho ottenuto l’abilitazione all’insegnamento. Dopo solo sei mesi, un golpe portò al potere il generale Juan Carlos Onganía. Il regime militare era sì autoritario, ma non come quelli che abbiamo conosciuto nel decennio successivo in America latina. Per me significò la fine dell’insegnamento universitario. Iniziai così a lavorare in un istituto di ricerca sociale privato a Buenos Aires. Il mio referente era lo storico Eric Hobsbawm e lavorai con lui per due, tre anni. Grazie al suo aiuto, svolsi un dottorato presso un’università britannica, al termine del quale mi trasferii definitivamente in Inghilterra. Se penso alle vicende del mio paese di origine, posso dire che l’incontro con Hobsbawm mi ha salvato la vita.

Nel 1985, insieme a Chantal Mouffe, ha scritto «Hegemony and a Socialist Strategy», dove la categoria gramsciana di egemonia è centrale nella comprensione del «politico» nelle società contemporanee. Quando ha «scoperto» le opere di Antonio Gramsci’

In Argentina Gramsci era stato tradotto già negli anni Cinquanta. Per noi, allora, le sue tesi erano essenziali per comprendere quello che è stato chiamato il «rinascimento peronista», un movimento sociale, politico, culturale che non poteva essere efficacemente interpretato attraverso una griglia analitica tradizionalmente «classista». Gli studi gramsciani sul nazional-popolare, sulla formazione di una volontà collettiva, l’idea dell’intellettuale collettivo che opera per una riforma morale e politica erano usati per prendere congedo da una lettura ossificata della società argentina. Inoltre, guardavamo tutti con interesse e partecipazione a quanto accadeva nei campus statunitensi o nelle strade di Berlino e di Parigi.
Il Sessantotto era un rebus importante da risolvere quanto il peronismo, perché poneva sempre lo stesso problema: come si può formare una soggettività politica fuori dallo schema economicistico della lotta di classe? Ho constato un fatto paradossale che riguarda la ricezione gramsciana. Negli anni Settanta, gli intellettuali critici italiani perdono interesse per Gramsci. Ma è questo il decennio in cui fioriscono moltissimi percorsi di ricerca che partono da Gramsci. È stato così in America latina, negli Stati Uniti, in Australia e in Inghilterra.

È indubbio l’interesse per Gramsci negli Stati Uniti, in America Latina e in Inghilterra. Ma tra la sua prospettiva e quella, ad esempio, degli studi postcoloniali c’è una differenza che salta agli occhi. Lei afferma che leggere criticamente le società capitaliste a partire dal conflitto di classe può risolversi in una paralisi del pensiero critico. Questo non si può però dire per gli studi postcoloniali, dove la divisione in classi della società rimane il problema da cui partire per comprendere i processi di assoggettamento al potere…

Stuart Hall e la scuola sociologica di Birmingham parlano sì di classi subalterne, ma senza il determinismo di molta saggistica marxista tradizionale. Una prospettiva dunque non molto lontana dalla mia. Ma torniamo al problema più importante. Nelle società contemporanee assistiamo a un proliferazione di domande sociali, culurali, di riconoscimento di identità. Possiamo parlare di una pratica egemonica che taglia il campo politico in due quando una serie di domande particolari convergono in una «catena equivalenziale», che non cancella le differenze tra le domande particolari, ma le inserisce all’interno di un discorso universale che è incommensurabile rispetto alle domande particolari.

Ha definito la sua prospettiva come «postmarxista». Può specificare in cosa consiste?

Esistono molti marxismi. E tuttavia avevano un punto di convergenza nel ritenere che lo sviluppo capitalista avrebbe determinato un’omogeneizzazione sociale complementare ad una polarizzazione sociale. Da una parte i detentori dei mezzi di produzione, dall’altra una massa omogenea di proletari. La storia non è andata così. Le società contemporanee presentano infatti un «sociale» estremamente eterogeneo e complesso. Questo non significa la scomparsa del conflitto tra capitale e lavoro, ma l’emergere di conflitti altrettanto radicali, quali quello ecologico, quello sui beni comuni come l’acqua, le frequenti rivolte su scala planetaria contro l’esclusione e la marginalizzazione sociale. Sono tutti conflitti che possono mettere in crisi il capitalismo.
Il problema allora è l’articolazione politica di questi conflitti. Mi ripeto: secondo me pensare la politica significa pensare una pratica egemonica. Per riassumere: c’è una diffusione orizzontale dei conflitti sociali, culturali, sessuali, ecologici e una difficoltà a dare forma alla loro articolazione politica. Ci sono stati alcuni tentativi in questa direzione. Mi riferisco alla rainbow coalition del reverendo Jesse Jackson. È stata però una esperienza importante che non è mai riuscita ad andare molto in là della dichiarazione di intenti.

Dopo Gramsci, lei ripropone una categoria che non gode una buona fama: quella di popolo. Per lei, il popolo è una costruzione politica. Anzi, è l’unica possibilità per pensare la politica. Rimane il mistero di come il popolo si produce politicamente. E se poi aggiungiamo che nella modernità il politico è stato spesso sinonimo di stato, cioè di monopolio della decisione politica, la situazione si complica, perché con la produzione politica del popolo viene messo in discussione quel monopolio nella decisione politica. Qual è allora il rapporto tra la produzione politica del popolo e lo stato che rivendica il monopolio della decisione politica?

Lo stato è, nella tradizione filosofica, una concretizzazione dell’universale. Marx dice invece che lo stato è il comitato di affari di una parte della società, la borghesia, mentre la società civile è il campo dove l’universale può emergere solo a partire dalla presa del potere da parte di chi possiede solo la sua forza-lavoro. Una volta che questo accade si può pensare l’estinzione dello stato. Antonio Gramsci ci aiuta invece a guardare molto diversamente al rapporto tra stato e società civile, cioè tra la logica equivalenziale e le domande particolari.
La costruzione politica del popolo è dentro e fuori dallo stato. È fuori dallo stato perché contesta il monopolio della decisione politica; è dentro lo stato perché non si può aggirare il problema del riconoscimento delle interessi particolari. La costruzione del popolo avrà dunque bisogno dello stato, ma anche di forme di democrazia diretta. Inoltre, l’idea marxiana dell’estinzione dello stato è una mitologia. La politica avrà infatti bisogno tanto della democrazia rappresentativa che della democrazia diretta. Dobbiamo dunque pensare a quale rapporto dinamico possa intercorrere tra queste due polarità, che è poi il rapporto tra la catena equivalenziale e le domande particolari.

Questo equilibrio dinamico tra democrazia diretta e democrazia rappresentativa può essere chiamata democrazia radicale?

Cito l’esempio dell’Argentina. Nel 2001 abbiamo assistito a una proliferazione di conflitti sociali. I piqueteros, le fabbriche autogestite, l’esperienza dello scambio senza la mediazione del denaro. Sembrava che lo stato si fosse squagliato come un gelato al sole. Poi ci sono state le elezioni generali, con un’alta percentuale di votanti. Sappiamo che ha vinto Néstor Carlos Kirchner in una prospettiva che, per usare il vostro lessico politico, possiamo definire di centrosinistra, senza che la sfera pubblica statale fosse significativamente investita da quella mobilitazione sociale. Così, lo stato che sembrava dissolto ha invece mostrato una grande capacità di tenuta. La mobilitazione sociale non si è posta il problema della costruzione politica del popolo. Ma anche se questo fosse avvenuto, occorreva che lo stato fosse parte attiva di questa costruzione politica. Capisco che la situazione argentina può essere un caso particolare, non paradigmatico. Ma se pensiamo al maggio francese abbiamo un movimento che mette in ginocchio il potere costituito, ma poi non si pone il probelam di cambiare il sistema politico. Per tornare alla domanda, non so se si può chiamare questo equilibrio dinamico una forma di democrazia radicale. Politica radicale per me è la costruzione politica del popolo.

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Non c’è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l’«homo faber» dall’«homo sapiens» Antonio Gramsci

Frammenti di un pensiero critico nella grande trasformazione

Dal concetto di egemonia sviluppato da Antonio Gramsci alla psicoanalisi di Jacques Lacan e alla riflessione femminista di Judith Butler, prove tecniche di una teoria «post-marxista»

di Roberto Ciccarelli e Benedetto Vecchi (il manifesto, 08.03.2008)

C’era ancora il Muro di Berlino quando Chantal Mouffe e Ernesto Laclau iniziarono a parlare di «post-marxismo». Nel loro Hegemony and Socialist Strategy del 1985 hanno ripreso una lettura critica di Antonio Gramsci, aggiornandola con un certo spirito anti-autoritario e libertario. In quel volume, i due studiosi stabilivano un filo rosso all’interno del pensiero critico che poteva legittimare l’uso del prefissso «post»: l’Antonio Gramsci dei Quaderni dal carcere, il Lukàcs di Storia e coscienza di classe, Benjamin nelle Tesi sulla storia, la Scuola di Francoforte e Ernst Bloch, poi Sartre con la sua Critica della ragione dialettica, André Gorz di Addio al proletariato.
In Inghilterra, dove sia Mouffe sia Laclau insegnano, l’eresia era stata ripresa già alla fine degli anni Settanta da Barry Hindess e da Paul Q. Hirst. Per loro il «post-marxismo» non era un’operazione nostalgia, né il desiderio di comporre la squadra dei sogni per avere una rendita sul mercato dei reminders. Di solito, il «post» è il retro-effetto consolatorio delle letture accademiche dalle quali qualcuno ama trarre la linea politica per un partito di conio recente, una bussola morale per gli orfani dell’età dell’oro, oppure la linea editoriale di una rivista. Con la fine della guerra fredda, invece, quel prefisso segnalava la crisi di una cultura globale, il marxismo, e il rifiuto del mantra degli ultras liberali, e dei penitenti della sinistra di ogni latitudine e colore, che recitava la «morte delle ideologie». Era, in altre parole, il segno di un rinnovamento del pensiero critico che non disdegnava il pluralismo, la differenza, il femminismo, arrivando in anni più recenti a sostenere le ragioni dei movimenti sociali da Seattle in poi.
«Io non ho ricusato il marxismo – ha spiegato nel 1990 Laclau – È successo qualcos’altro. È il marxismo che è andato a pezzi. Io mi tengo aggrappato alle sue schegge migliori». Nessuna abiura di Marx, ma la convinzione che il marxismo vada considerato nell’ambito della più vasta formazione dei saperi. Nelle complicate vicende del pensiero critico del dopo Muro, Laclau ha dunque scelto di collocarsi tra i membri della famiglia althusseriana, insieme a Alain Badiou e a Jacques Rancière. Autore nel 2005 de La ragione populista, in corso di pubblicazione per Laterza, Laclau non ha rinunciato all’uso della psicoanalisi lacaniana come critica del discorso del potere, anche se critica la visione neo-ortodossa che ne ha dato il suo ex allievo Slavoj Zizek.
In questa stessa direzione va anche il suo contributo al volume «Contingency, Hegemony, Universality», dove dialoga con la filosofa femminista Judith Butler e lo stesso Zizek (il volume è anch’esso in corso di traduzione per Laterza). Nessun cinismo post-moderno, dunque, ma critica dell’economicismo di ascendenza marxiana in base al quale la società è un corpo solido retto da ineludibili leggi economiche. Argentino per nascita e inglese d’azione, Laclau considera la società, l’economia, la società come il risultato di un «agonismo» tra forze plurali che ne impediscono la ricomposizione in un’unità astratta. La società non esiste, è il suo assunto iconoclasta. Non perché è stata liquidata dall’economia neoliberista, come recita il mantra di una lettura apocalittica e «antagonista», ma perché essa non costituisce mai un «Tutto» già formato. E così anche per la politica: non c’è un soggetto, ma un’egemonia che ne definisce conflittualmente i soggetti e le istituzioni.

(fonte: qui)

DEMOCRAZIA E AUTORITARISMO

Presentazione de “Il Mulino“

Democrazia e autoritarismo si sono sfidati lungo l’intero corso del XX secolo e, malgrado gli ultimi decenni abbiano visto un successo sempre più ampio del modello democratico, il confronto fra le due opzioni, come dimostrano le tensioni internazionali recenti, non può ancora dirsi concluso. Juan J. Linz è fra gli studiosi che più efficacemente hanno esplorato i contorni di questa contrapposizione: il presente volume, curato da Marco Tarchi, ne raccoglie alcuni dei contributi più significativi in materia. Vi si esplorano in profondità sia gli aspetti più problematici dei regimi democratici, fra cui il ruolo che sulla loro stabilità esercitano le credenze religiose, gli squilibri socioeconomici, i richiami nazionalistici, le appartenenze etniche e culturali, sia i motivi di richiamo dell’ideologia e dell’azione del fascismo, il movimento politico che dell’alternativa autoritaria alla democrazia ha incarnato l’espressione più radicale. L’esperienza del Novecento rivisitata con rara lucidità di analisi e profondità di riflessione.

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Juan José Linz
Sterling Professor Emeritus of Political and Social Science

Una biografia “short” dal sito dell’università di Yale

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Juan Linz is Sterling Professor Emeritus of Political and Social Science. He is the former Chairman of the Committee on Political Sociology of the International Sociological Association (ISA) and the International Political Science Association (IPSA). His publications include: Crisis, Breakdown and Reequilibration, an introductory volume to The Breakdown of Democratic Regimes; a series of essays which he edited with Alfred Stepan; “Totalitarian and Authoritarian Regimes” in F. Greenstein and N. Polsby (eds.), Handbook of Political Science; and essays on Spanish politics and society in collective volumes edited by E. Allardt, R. Dahl, S. Eisenstadt, G. Hermet, S. Huntington, C. Moore, S.M. Lipset, V. Lorwin, J. Price, and R. Rose, among others. In Spanish he has written monographs on business and local elites, a book on Spanish politics after Franco, particularly on the party system and public opinion, and a study of Basque politics Conflicto en Euskadi; and in Italian a long essay on the work of Robert Michels. His research on the sociology of fascist movements has been published in W. Laqueur’s Reader’s Guide to Fascism and a collective volume in Who Were the Fascists? He is co-editor with L. Diamond and S. M. Lipset of Democracy in Developing Countries. His research interests are the comparative study of regimes, particularly authoritarian regimes, and transitions to democracy in Southern Europe and Latin America; the comparative study of parties, elections, elites and public opinion in Europe (mainly Spain, Italy, and Germany); religion, intellectuals and politics. He is working on Spanish politics in the transition from authoritarianism to democracy and presidentialism-parliamentarism, does it make a difference. With Arturo Valenzuela, he has co-edited The Failure of Presidential Democracy in two volumes: Comparative Perspectives and The Case of Latin America. His most recent book, co-authored with Alfred Stepan, is: Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America and Post-Communist Europe. His latest work is with H. E. Chehabi, Sultanistic Regimes, published by The Johns Hopkins University Press, Baltimore, MD, 1998.

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Juan José Linz
analisi concettuale dei regimi autoritari e totalitari
di Massimiliano Aloe

Il ruolo del totalitarismo sia nelle scienze sociali sia nella discussione politica nel secondo dopoguerra ha acquistato sempre maggior peso, soprattutto in area statunitense.
Come concetto storiografico è eminentemente moderno e novecentesco proprio per l’utilizzo volto a comprendere gli avvenimenti del secolo e la lotta vincitrice del liberalismo nei confronti d’ogni regime totalitario.
Emanuel Lévinas già nel 1934 a proposito del nazismo affermava, nel breve scritto Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, che esso consisteva in un risveglio di sentimenti elementari, essendo la negazione delle libertà dell’uomo e in definitiva una sorta di determinismo naturalistico e biologistico in grado di richiudere l’uomo in un orizzonte immanente e terrestre. Esiste, pertanto, un orizzonte filosofico del totalitarismo, ma anche uno storico politico.
Hannah Arendt, ad esempio, individuava ne Le origini del totalitarismo due aspetti fondamentali: uno storico politico mediante un’analisi della storia dell’Europa dall’età moderna in poi, con particolare attenzione per compreso tra gli anni venti dell’Ottocento fino alla Seconda guerra mondiale, ed un altro filosofico-politico centrato sull’ideal-tipo dei regimi totalitari fascista e stalinista interpretati come fenomeni similari.
Juan Linz nei suoi lavori ma soprattutto nel volume Sistemi totalitari e regimi autoritari testimonia la sua grande esperienza nel campo della politica comparata al mondo, ma soprattutto conferma di essere uno di quegli studiosi della storia politica del Novecento che riesce, attraverso una rigorosa analisi storico-comparativa, a cogliere le peculiarità dei sistemi politici classificandoli in tipi e sottotipi.
Linz basa le proprie analisi sugli studi di quegli studiosi di scienze sociali che hanno tentato di descrivere e spiegare il funzionamento dei diversi sistemi politici e nello stesso tempo tenta una riduzione della complessità ad un numero adeguato di tipi tali da rappresentare sufficientemente la varietà del reale.
A Linz non sfugge la complessità di una tale operazione a causa dei mutamenti della realtà politica, della sovrapposizione di termini e di un’onomastica politica e programmatica diffusa da alcuni sistemi politici. Linz partendo da un esame del regime franchista negli anni Sessanta giunse ad una formulazione del concetto di regime autoritario distinto dai sistemi totalitari e dalla forma di governo democratica.
L’impegno nell’analisi del concetto di totalitarismo nasce dall’esigenza di « distinguere una particolare forma storica di regime e di società da altri sistemi non democratici » focalizzando, in particolare, la volontà di un regime ad organizzare tutti gli aspetti della vita politica di una società. Tutti gli studi dovrebbero prestare particolare attenzione all’ideal-tipo del totalitarismo che si origina attraverso una più complessa indagine sui regimi non democratici e antiliberali. Per questo il punto di partenza è fornire una definizione della democrazia, per compiere in seguito una disamina dei sistemi politici totalitari.
Per quanto riguarda i regimi totalitari, Linz dichiara apertamente di essere vicino alle posizioni di Furet espresse ne Il passato di un’illusione piuttosto che a quelle di Nolte contenute ne La guerra civile europea. Il fascismo, infatti, interpretato come reazione al comunismo produce l’errore di non dare sufficiente rilievo alla sua componente antiliberale, antidemocratica o d’altro genere, e alla particolare capacità di seduzione che fu in grado di esercitare.
Nei suoi studi precedenti aveva classificato il fascismo italiano come totalitarismo interrotto in ragione del numero limitato di vittime e perché, diversamente da Hannah Arendt, non includeva il terrore come elemento distintivo e caratterizzante. L’autore, tuttavia, riconosce il valore di alcuni recenti studi compiuti da diversi ricercatori italiani che mostrano l’impronta marcatamente totalitaria della dittatura, attraverso le modalità operative del regime, della sua strutturazione ideologica, della debolezza delle istituzioni di fronte la forza del Pnf, e del potere sacrale ostentato da Mussolini, che lasciano « intravedere un consenso diffuso su una definizione tipologica del fascismo ».
Emilio Gentile, inoltre, in alcuni lavori che approfondiscono l’intrinseca tendenza totalitaria del regime di cui parlava Renzo De Felice, mostra come il fascismo fosse più totalitario di quanto si pensi comunemente.
Linz rileva l’esigenza di condurre uno studio causale del fallimento dei regimi democratici di fronte ai propri avversari. Il totalitarismo « non fu l’esito ineluttabile della crisi europea all’indomani della prima guerra mondiale o della grande depressione, ma solo uno dei possibili frutti della modernità accanto alla democrazia ». In questo senso, un nuovo spunto riguarda la propensione di alcuni studiosi nell’interpretare il totalitarismo come risultato di particolari eredità storiche.
Questa tendenza, ciononostante, deve essere circoscritta in considerazione dell’arbitraria lettura politica basata sul fattore culturale. I nuovi spunti d’indagine sui sistemi politici contemporanei ha spinto molti studiosi ampliare il dibattito attorno alle questioni che richiedono un maggior approfondimento. Ad esempio, rileva i cambiamenti apportati in seguito alla tragedia delle Torri gemelle, eppure, si nota con una certa facilità che essi non hanno portato alla creazione di regimi politici originali, mentre si riscontrano diversi insuccessi nei processi di democratizzazione dei paesi dell’ex Unione Sovietica. Questi ultimi, preferisce indicarli come regimi ibridi, in quanto presentano caratteri comuni a sistemi presenti o passati.
Non si possono, però, classificare tra i regimi autoritari per l’assenza di alcuni elementi quali il limitato pluralismo politico, una forte ideologia o un partito unico. Il carattere apparentemente democratico di questi regimi non permette una facile concettualizzazione, perché adottano un sistema istituzionale simile nella forma alle democrazie occidentali ma non nella sostanza. Questo nodo resta da sciogliere, tanto più se si considera il problema della quantificazione della democrazia. Oggi, infatti, è maggiormente complicato, rispetto al passato, identificare i regimi non democratici.
Inoltre, per Linz alcuni indicatori o indici utilizzabili per produrre sofisticate analisi statistiche in realtà danno luogo a risultati inattendibili. Le analisi quantitative dei paesi non democratici condotte in forza delle scale di misurazione, infatti, sono state fortemente criticate da autori come L. Munck, J. Verkuilen, e da alcuni commentatori come Coppedge, Marshall e Ward e che lo stesso Linz definisce certamente prive di fondamento teorico.
Le analisi politiche e strategiche sul fenomeno del terrorismo hanno spinto molti studiosi ad individuare l’obiettivo di un movimento come quello di Al Qaeda, nell’edificazione di uno stato autonomo. Per Linz invece non hanno un progetto d’organizzazione dello Stato sia perché il destinatario dei loro atti politici è la comunità etnica, culturale e religiosa e non cittadini o sudditi in particolare.
Lucidamente si cerca di comprendere che l’obiettivo principale di queste organizzazioni resti l’identificazione del popolo con le modalità di governo e l’applicazione delle leggi della sharî’ah e dei costumi islamici, piuttosto che l’organizzazione del potere. Alcune leggi estremamente restrittive, inoltre, potrebbero esser adottate anche democraticamente, oppure arbitrariamente da capi etnici o tribali com’è avvenuto in Afghanistan durante il periodo in cui dominavano i talebani e, tuttavia, anche in questi casi, non si configurano sistemi teocratici, poiché non è presente un potere chiaramente ecclesiastico e un clero istituzionalizzato come nel caso iraniano.
In virtù di questa considerazione l’autore ritiene che sia la religione, in qualche misura, ad usare la politica e che lo scontro di civiltà di cui parla Huntington non abbia nulla a che vedere con il conflitto tra la democrazia e il fascismo o il comunismo e i regimi che hanno incarnato quelle concezioni dello stato, benché quello che descrive sia in larga misura un conflitto di politica estera internazionale degli Stati Uniti.
Nelle analisi socio-politiche di Linz s’incontrano spesso definizioni concettuali a proposito dei regimi dell’Asia centrale quali democrazie imperfette o delegate, di semidemocrazia, democrazia di facciata o democrazia illiberale, mentre sarebbe più appropriato utilizzare il concetto di autoritarismo elettorale.
In alcuni paesi dell’ex Unione Sovietica, per di più, si parla d’autoritarismo debole per quei governi che si appoggiano a strutture sociali quali i clan, piuttosto che sui connotati classici del nazionalismo, della religione o del partito unico. Gli interrogativi e le proposte di ricerca contenute nella postfazione sono numerose ed elencarle tutte sarebbe inopportuno in questa sede.
Si deve segnalare, tuttavia una questione fondamentale: la transizione di alcuni regimi verso la piena democrazia. Innanzi tutto, alcuni paesi del quarto o del quinto mondo confrontandosi con problemi di natura economica e sociale incontrano difficoltà crescenti nel raggiungimento della democrazia. Alcuni regimi possono ridurre le costrizioni antiliberali e aprire una strada verso la transizione democratica, ma forzare il processo riproducendo i successi nell’Europa post bellica e nel Giappone non è possibile in altri luoghi del pianeta per via dell’inesistenza di stati e nazioni con una lunga storia pregressa.
Altro elemento è la distinzione tra stato e regime e tra stato e nazione. Senza stato ed istituzioni fondamentali dotate di legittimità la stabilità di un regime democratico o autoritario è quasi inconcepibile, come nel caso dei regimi totalitari sultanistici la cui transizione democratica è particolarmente difficoltosa.
La differenza con i regimi non democratici sorti durante le due guerre e quelli attuali permette considerazioni ulteriori. I primi sorsero dal fallimento della transizione di regimi liberali costituzionali alla democrazia o dal collasso dei regimi democratici. I secondi nacquero da rivoluzioni contro governi autocratici precostituiti o a ridosso della decolonizzazione e dell’indipendenza e, dunque, non fondati su una tradizione democratica.
Questa proposta d’indagine esige, però, notevoli progressi nell’approfondimento della politica non democratica. La carenza d’informazioni, di strumenti intellettuali a disposizione, deve produrre nuovi approcci concettuali in grado di affrontare fenomeni che, evidentemente, non sono unidimensionali.
In ultimo, alcune considerazioni riportate da Linz a proposito del post-totalitarismo che appaiono interessanti. In primo luogo, il pluralismo istituzionale in seno allo stato e il pluralismo sociale possono sfociare in una seconda cultura o in una cultura parallela che di fronte alle eventuali difficoltà del regime si possono opporre con una notevole forza in virtù di un’opposizione democratica radicata. Le differenze tra un regime autoritario e uno post-totalitario riguardano anche il riferimento storico. Nel secondo caso il sistema politico deve far i conti con tutta l’esperienza del precedente regime totalitario il quale, per definizione, ha eliminato o represso ogni preesistente fonte di pluralismo.
I leader post-totalitari spesso tendono a perdere lo status di capi carismatici assumendo il ruolo di tecnocrati o burocrati di stato. Le leadership post-totalitarie, oltretutto, tendono a limitare, quando si presenta l’opportunità, la discrezionalità assoluta del leader. Queste gerarchie sono fondamentalmente costituite da appartenenti al partito, mentre i regimi autoritari tendono a cooptare nella nomenclatura quelle componenti detentrici di un certo potere. Altro elemento è il ruolo dell’ideologia e la realtà.
Spesso la distanza tra gli obiettivi proposti dal sistema e le effettive condizioni della realtà spingono diversi settori della società civile, tra i quali si annoverano ex sostenitori del sistema, a muovere crescenti critiche al modello, fino a produrre un certo infiacchimento dei quadri dirigenti rispetto l’impegno ideologico.
Tale tendenza, in ultima analisi, orienta un regime post-totalitario ad inseguire una legittimazione secondo criteri di produttività e funzionalità. I regimi post-totalitari esibiscono una debolezza che per l’autore non è stata pienamente capita e analizzata.
Ben vengano, allora, quegli studi che approfondendo il tema della comparsa e della trasformazione spieghino le complesse dinamiche che determinano una scelta volontaria delle élites politiche di riformare il sistema, che rendono possibile una spontanea « detotalizzazione per esaurimento » o che portano alla creazione di spazi sociali, economici o culturali in grado di sfuggire al controllo del regime.

Riferimenti bibliografici:
J. Linz, Fascismo, autoritarismo, totalitarismo. Connessione e differenze, Ideazione Editrice, Roma, 2003.
J. Linz, A. Stepan, L’Europa post-comunista, Il Mulino, Bologna, 2000.
J. Linz, Sistemi totalitari e regimi autoritari. Un’analisi storico comparativa, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2006.
J. Linz, Democrazia e autoritarismo. Problemi e sfide tra XX e XXI secolo, Il mulino, Bologna, 2006.
J. Linz, A. Stepan, Transizione e consolidamento democratico, Il Mulino, Bologna, 2000.

(fonte qui)

MASSA E POTERE

Nel 1922, a Francoforte, lo studente diciassettenne Elias Canetti si trova ad assistere ad una manifestazione cotro l’assassinio di Rathenau. Quel giorno egli sentì che la massa esercita un’attrazione enigmatica, qualcosa di paragonabile al fenomeno della gravitazione. Nel 1927, a Vienna, compiva uin ulteriore passo: l’esperienza di essere nella massa, partecipando al grande corteo del 15 luglio, quando fu incendiato il Palazzo di Giustizia. La polizia sparò: novanta morti.
Nelle sue memorie Canetti scriverà, a proposito della massa: “È un enigma che mi ha perseguitato per tutta la parte migliore della mia vita e, seppure sono arrivato a qualcosa, l’enigma nondimeno è restato tale”. Il “qualcosa” a cui qui si allude è Massa e potere che apparve nel 1960, dopo trentotto anni di elaborazione. Gia questi elementi, queste date, fanno capire quale immensa energia, concentrazione, furia si sia depositata in queste pagine.
Ala lunghissima genesi dell’opera corrisponde l’estrema singolarità della sua forma. Qui non viene semplicemente offerta una nuova teoria da allineare alle altre già esistenti su queste due parole ossessive: massa, potere. Profondamente avverso alla coazione a spiegare, che opprime la nostra cultura, Canetti è qui riuscito nell’impresa di pensare con il massimo della precisione , ma tenendosi sempre “al margine del mondo dei concetti”. Questo libro, che si presenta come una severa trattazione scientifica, è ben più di un racconto frastagliato e sanguinoso: è un vasto mito costellato di tanti altri miti, spesso dissepolti con pasisone da libri dimenticati nell’oscurità delle biblioteche.
Prima di diventare una vistosa caretteristica delle società moderne, la massa è stata, la massa continuna ad essere molte altre cose. Per avvicinarci a capirla, bisogna innanzitutto ricordare – come dice un antico testo ebraico – “che non esiste spazio vuoto tra cielo e terra, bensì tutto è pieno di schiere e moltitudini”.
La massa è qualcosa di esterno, ma può essere ache interna; è visibile, ma può essere anche invisibile; può uccidere, ma attrae. Massa è in primo luogo quella sterminata dei morti. Massa è il fuoco, il grano, la foresta, la pioggia, la sabbia, il vento, il mare, il denaro. Massa è la “scena psichica” dello schizofrenico. La massa, infine, non può esistere se non come contrappeso, cosmica “paredra”, di un’altra soverchiante entità: il potere.
Alla proliferazione della massa deve rispondere la tenebrosa solitudine del potente. Genghik khan e il presidente Schreber, il sultano di Delhi e Filippo Maria Visconti spiccano nel loro molteplice delirio sul fondo di masse di sudditi, cadaveri, allucinazioni. Con l’asciuttezza vibrante di un analista cinese, Canetti ha saldato in un tutto questa immane storia che vive in ciascuno di noi, che è iscritta nei nostri gesti elementari: afferrare, fuggire, spiare, ingoiare. La muta dei cacciatori paleolitici convive e si intreccia per sempre con i dimostranti che incendiano il Palazzo di Giustizia, con il rogo della biblioteca di Kien in Auto da fé. Alla fine riconosciamo come dallo sluagh-ghairm, il grido di battaglia dei morti negli Highlands scozzesi, discenda e si espanda in tutto il mondo un’altra parola: lo slogan.

ALLEGRO MA NON TROPPO

con LE LEGGI FONDAMENTALI DELLA STUPIDITÀ UMANA

Tanto per incominciare

La vita è una cosa seria, molto spesso tragica, qualche volta comica. I Greci dell’età classica avvertivano profondamente e coltivavano il senso tragico della vita. I Romani, in genere più pratici, non ne facevano una tragedia ma consideravano la vita una cosa seria: di conseguenza tra le qualità umane apprezzavano in modo particolare la gravitas e tenevano in poco conto la levitas.
Cosa sia il tragico non è difficile né da capire né da definire e se a un Tizio gira per la testa di apparire come una figura tragica non gli è difficile riuscirvi anche se Madre Natura non ha già provveduto alla bisogna. La serietà è pure una qualità relativamente facile da capire, da definire e per certi versi da praticare. Quel che è difficile definire e che non a tutti è dato di percepire ed apprezzare è il comico. E l’umorismo che consiste nella capacità di intendere, apprezzare ed esprimere il comico è una dote piuttosto rara tra gli esseri umani.
Intendiamoci: l’umorismo grossolano, facilone, volgare, prefabbricato (= barzelletta) è alla portata di molti ma non è vero umorismo. È un travestimento dell’umorismo. Il termine umorismo deriva dal termine “umore” e si riferisce ad una sottile e felice disposizione mentale solitamente basata su un fondamento di equilibrio psicologico e benessere fisiologico. Schiere di scrittori, filosofi, epistemologi, linguisti hanno ripetutamente tentato di definire e spiegare l’umorismo. Ma dare una definizione dell’umorismo è cosa difficile per non dire impossibile. Tanto è vero che se una battuta umoristica non è percepita come tale dall’interlocutore è praticamente inutile se non addirittura controproducente cercare di spiegargliela.
Chiaramente l’umorismo è la capacità intelligente e sottile di rilevare e rappresentare l’aspetto comico della realtà. Ma è anche molto di più. Anzitutto, come scrissero DEvoto e Oli, l’umorismo non deve implicare una posizione ostile bensì una profonda e spesso indulgente simpatia umana. Inoltre l’umorismo implica la percezione istintiva del momento e del luogo in cui può essere espresso. Fare dell’umorismo sulla precarietà della vita umana al capezzale di un moribondo, non è umorismo. D’altra parte quando quel gentiluomo francese che saliva i gradini che lo portavano alla ghigliottina, avendo inciampato in uno dei gradini, rivolgendosi alle guardie esclamò: “dicono che inciampare porti sfortuna”, quel gentiluomo meritava certamente che la sua testa venisse risparmiata.
L’umorismo è così intimamente legato alla scelta accurata e specifica dell’espressione verbale in cui viene prodotto che difficilmente si riesce a tradaurlo da una lingua in un’altra. Il che anche significa che è così permeato dei caratteri della cultura in cui viene prodotto che riesce sovente del tutto incomprensibile quando travasato in un ambiente culturale diverso.
L’umorismo va distinto dall’ironia. Quando si fa dell’ironia si ride degli altri. Quando si fa dell’umorismo si ride con gli altri. L’ironia ingenera tensioni e conflitti. L’umorismo quando usato nella misura giusta e nel momento giusto (e se non è usato nella misura giusta e nel momento giusto non è umorismo) è il solvente per eccellenza per sgonfiare tensioni, risolvere situazioni altrimenti penose, facilitare rapporti e relazioni umane.
È mia profonda convinzione quindi che ogni qualvolta si presenti l’occasione di praticare dell’umorismo sia un dovere sociale far sì che tale occasione non vada perduta. Da questa banale considerazione nacquero i due saggi che seguono. Furono originariamente pubblicati anni addietro (rispettivamente nel 1973 e nel 1976) in lingua inglese e in edizione ristretta riservata per soli amici. I due saggi però ebbero un insperato successo e mentre talune persone cercarono di procurarsene copia tramite amici o conoscenti, altri più intraprendenti ne fecero copie xero-grafiche o addirittura manoscritte che circolarono più o meno clandestinamente. Il fenomeno assunse proporzioni tali che l’editrice Il Mulino ed il sottoscritto finalmente decisero di procedere ad una edizione ufficiale e publbica che qui si presenta non priva di sostanziali revisioni rispetto alla prima edizione semi-clandestina.
Nell’occasione di questa edizione ufficiale sento il dovere di fare due precisazioni. Nel saggio sul pepe il lettore non farà fatica a cogliere qualche puntata ironica. Ma spero mi si conceda che si tratta di ironia bonaria e paciosa taqle da non distanziarsi molto – almeno così mi auguro – dall’umorismo.
Quanto al saggio sulla stupidità umana non è né più né meno che quella che gli eruditi settecenteschi avrebbero chiamata “una spiritosa invenzione”. Di fatto il saggio non ha alcuna attinenza con la mia vita personale. Peccherei gravemente di ingratitudine contro i fati che sino ad ora hanno presieduto al corso della mia vita se non confessassi di essere stato, nei miei rapporti umani, un essere straordinariamente fortunato nel senso che la stragrande maggioranza delle persone con cui venni in contatto furono di regola persone generose, buone ed intelligenti. Spero che leggendo queste pagine non si convincano che lo stupido sia io.

C.M.C.

Nota. Le sottolineature del testo sono di Luca Marcon.

DESTRA E SINISTRA

RAGIONI E SIGNIFICATI DI UNA DISTINZIONE POLITICA

Prefazione

Non si è mai scritto tanto come oggi contro la tradizionale distinzione tra destra e sinistra, considerata come una distinzione che avrebbe ormai fatto il suo tempo e non avrebbe più alcun senso, posto che in passato ne abbia avuto uno.
Mai come oggi, nei giorni in cui sto scrivendo queste righe, alla vigilia delle prossime elezioni per il rinnovo del parlamento (1994, NdR), la scena politica italiana è stata dominata da due schieramenti che si proclamano rispettivamente di destra e di sinistra e che, all’insegna diqueste due bandiere, si apprestano a lottare accanitamente l’uno contro l’altro per la supremazia.
Dunque, destra e sinistra esistono ancora? E se esistono ancora, e tengono il campo, come si può dire che hanno perduto del tutto il loro significato? E se hanno ancora un significato, qual è?
Da anni raccolgo schede su questo tema, che ha alimentato un dibattito senza fine e da cui sono nate le tesi più disparate e contraddittorie., anche se riconosco che quelle raccolte sono poche gocce in un immenso mare. Molte delle pagine che ora vedono la luce sono state scritte da tempo e mai pubblicate, anche se le tesi sostenute sono state presentate in seminari e pubblici dibattiti. All’attuale confusione si aggiunge il paradosso di due parole-chiave del discorso politico spesso e con diversi argomenti rinnegate ma delle quali sembra non si possa fare a meno: due parole che sono ancora oggi tanto cariche di significato emotivo da accendere gli animi sino a essere usate da ognuna delle due parti o per magnificare la propria, o per insultare quella avversa. Così mi è parso venuto il momento favorevole per riprendere queste pagine, ordinarle, aggiungervi qualche nota, e farle uscire in pubblico.
Nel corso del lavoro ho cercato di non lasciarmi troppo influenzare dalle opinioni mutevoli, spesso improvvisate in un articolo di giornale e di rivista, ascoltando le quali rischiano di non essere capiti la sopravvivenza della distinzione nonostante tutte le confutazioni nonché gli odi e gli amori che continuano a tenerla in vita. Ho esaminato successivamente gli argomenti pro e contro (per usare un espresisone corrente, le “retoriche”), di cui si sono serviti i contendenti, le ragioni di volta in volta addotte a sostegno della morte o della sopravvivenza della contrapposizione, i criteri adottati da coloro che l’hanno difesa, prendendo in particolare considerazione alcuni autori che hanno dedicato alla formulazione di un criterio un’analisi personale e documentata.
Negli ultimi due capitoli ho esposto, a guisa di conclusione delle letture e delle osservazioni che sono venuto via via facendo, quello che a mio parere è il nucleo irriducibile, ineliminabile, e come tale sempre risorgente, insieme ideale, storico ed esistenziale, della dicotomia. Guardando le cose con un certo distacco, non mi sono mai postoil problema di darne anche una valutazione. Non mi domando chi abbia ragione e chi torto, perché non credo sia di qualche utilità confondere il giudizio storico con le mie opinioni personali, anche se non faccio mistero, alla fine, a quale parte mi senta più vicino.

Torino, febbraio 1994
N.B.

IL DENARO, STERCO DEL DEMONIO

Cos’è il denaro? Quando e perché è nato? Il denaro è una logica affascinante ma tremendamente insidiosa che ha finito per soggiogarci e determinare gli stili, i ritmi, le modalità e gli scopi della nostra vita, disegnando prospettive inquietanti. Se dal punto di vista individuale il denaro è un credito, preso globalmente è un debito sempre più colossale che stiamo accumulando col futuro. È una scommessa continua su se stessa, cioè sul vuoto. Fino a quando potrà durare il gioco? Il libro di Massimo Fini è da un lato una storia del denaro, rigorosamente documentata, dall’altro è un attacco radicale alla società contemporanea di cui il denaro, col suo abnorme sviluppo, è insieme metafora e concretissimo strumento.

• Il sito di Massimo Fini
• Il sito de “Il ribelle“, mensile diretto da Massimo Fini

• Intervista a Massimo Fini di Cristiano Lovatelli Ravarino

Caro Massimo parlando con te- che molti consideriamo il meno banale e il più imprevedibile degli ultimi grandi maestri del nostro giornalismo -vengono in mente quelli avrebbero potuto diventarlo ma che per disgusto di come si pratica questo mestiere in Italia gliel’hanno data su, hanno smesso di scrivere,hanno cambiato lavoro. Parlo,ma la lista sarebbe lunga,di gente come Luca Rossi, Antonio Selvatici,Sergio di Cori.

CONSUMO, DUNQUE SONO

C’era una volta – nella fase solida della modernità – la “società dei produttori”, epoca di masse, regole vincolanti e poteri politici forti. I valori che la governavano erano sicurezza, stabilità, durata nel tempo.
Quel mondo si è sfaldato e oggi viviamo nella “società dei consumatori”, il cui valore supremo è il diritto-obbligo alla “ricerca della felicità”, una felicità istantanea e perpetua che non deriva tanto dalla soddisfazione dei desideri quanto dalla loro quantità e intensità.
Eppure, dice Bauman, rispetto ai nostri antenati noi non siamo più felici: più alienati semmai, isolati, spesso vessati, prosciugati da vite frenetiche e vuote, costretti a prendere parte a una competizione grottesca per la visibilità e lo status, in una società che vive per il consumo e trasforma tutto in merce.
Ma proprio tutto, anche i consumatori.
Ciononostante stiamo al gioco e non ci ribelliamo, né sentiamo alcun impulso a farlo.

LA VIOLENZA INVISIBILE

(quarta di copertina)
Crimini efferati, uomini-bomba che si fanno esplodere nelle città, tumulti di piazza e conflitti internazionali sembrano essere i più efficaci indicatori della quantità di violenza dispiegata dall’uomo, eppure a questa violenza visibile direttamente, se ne affianca una seconda ben più pervasiva. Si tratta di quella violenza “che nutre i nostri stessi sforzi di combattere la violenza e promuovere la tolleranza”. Questa violenza si presenta con due facce: la prima è “simbolica” e si manifesta nel linguaggio e nelle forme, la seconda è “sistemica” ed è cioè una conseguenza necessaria del funzionamento dei nostri stessi sistemi economici e politici. È una sorta di materia oscura, qualcosa che pur essendo “invisibile” spiega e sostanzia il visibile. Non riconoscere la violenza dell’odierna globalizzazione economica e politica significa rendersi complici di un sistema che è responsabile dell’emarginazione di intere fasce sociali e di milioni di vittime nel mondo. Un sistema che non sembra poter offrire una soluzione giusta alle grandi questioni del nostro tempo. Le tesi controverse e provocatorie di Zizek sono qui esposte ricorrendo ai registri più diversi, alternando erudizione e temi popolari, riferimenti filosofici e cinematografici, in un caleidoscopio di idee e visioni sempre nuove, sempre eterodosse.

La Feltrinelli.it
Nell’attuale capitalismo globale, la violenza si manifesta in due modi: la violenza visibile dei conflitti etnici, del terrorismo fondamentalista, delle rivolte sociali, e quella “invisibile” di un sistema che crea automaticamente degli esclusi (dai senza casa ai senza lavoro), e così facendo pone le condizioni per l’esplosione dell’altra violenza. Non riconoscere questa violenza “oggettiva” significa diventare complici di un sistema di vittime che, nella storia, è responsabile di milioni di vittime, e non può offrire una soluzione giusta alle grandi questioni del nostro tempo.

PERIFERIA 02

(Periferia di Mario Sironi)

Le periferie contengono persone periferiche, ma importanti. Distanti dal centro storico e dai quartieri residenziali, le estreme periferie hanno una funzione sociale. Sono la pattumiera delle città. Lì abitano gli ultimi, quelli da nascondere sotto il tappeto dell’indifferenza. Extracomunitari, tossici, pensionati con la pensione minima, disoccupati, precari.
Le periferie non hanno le luci di Natale e i militari per le strade. Spesso non hanno neppure le strade. Nessuno vi dirà: “Andiamo a fare un giro in periferia”. In periferia non ci sono luci, vetrine e stelle nel cielo. Neppure alberi. La periferia non è una città e non è un paese. E’ un luogo dell’anima. Ma non ci abitano le anime morte.
Dai diamanti non nasce niente, dal letame nascono i fiori, per questo le discariche sono sempre in periferia. I gabbiani e i corvi e i ratti vivono nelle periferie. I poveri, i clandestini, i rom vivono nelle periferie. Sono i nuovi ghetti del capitale. L’autobus non arriva in periferia e neppure la volante della Polizia. Le macchine rubate si parcheggiano in periferia. Sono usate come casa.
La gente in periferia è tutta diversa. In centro è tutta uguale. Gli edifici in periferia si assomigliano. Grigi, alti, immobili, con di fronte un marciapiede sporco. Disegnati da un architetto carcerario. Le periferie sono sempre più grandi, ma non diventeranno mai città. La periferia può però diventare comunità. La periferia è un non luogo dove per sopravvivere bisogna dare e ricevere aiuto. I sindaci organizzano le notti bianche per le città, luminarie, sprechi e cotillons. Alle periferie rimangono le notti grigio topo….

(da beppe grillo)

PERIFERIA 01

(Pentesilea, di Pedro Cano)

Il racconto di Italo Calvino dal titolo “Le città continue. 5“

Per parlarti di Pentesilea, dovrei cominciare a descriverti l’ingresso nella città. Tu certo immagini di vedere levarsi dalla pianura polverosa una cinta di mura, d’avvicinarti passo passo alla porta, sorvegliata dai gabellieri che già guatano storto ai tuoi fagotti. Fino a che non l’hai raggiunta ne sei fuori; passi sotto un archivolto e ti ritrovi dentro la città; il suo spessore compatto ti circonda; intagliato nella sua pietra c’è un disegno che ti si rivelerà se ne segui il tracciato tutto spigoli. Se credi questo, sbagli: a Pentesilea è diverso. Sono ore che avanzi e non ti è chiaro se sei già in mezzo alla città o ancora fuori. Come un lago dalle rive basse che si perde in acquitrini, cosí Pentesilea si spande per miglia intorno in una zuppa di città diluita nella pianura: casamenti pallidi che si dànno le spalle in prati ispidi, tra steccati di tavole e tettoie di lamiera. Ogni tanto ai margini della strada un infittirsi di costruzioni dalle magre facciate, alte alte o basse basse come in un pettine sdentato, sembra indicare che di là in poi le maglie della città si restringono. Invece tu prosegui e ritrovi altri terreni vaghi, poi un sobborgo arruginito d’officine e depositi, un cimitero, una fiera con le giostre, un mattatoio, ti inoltri per una via di botteghe macilente che si perde tra chiazze di campagna spelacchiata. La gente che s’incontra, se gli chiedi: – Per Pentesilea? – fanno un gesto intorno che non sai se voglia dire: “Qui”, oppure: “Piú in là”, o: “Tutt’in giro”, o ancora: “Dalla parte opposta”. – La città, – insisti a chiedere. – Noi veniamo qui a lavorare tutte le mattine, – ti rispondono alcuni, e altri: – Noi torniamo qui a dormire. – Ma la città dove si vive? – chiedi. – Dev’essere, – dicono, – per lí, – e alcuni levano il braccio obliquamente verso una concrezione di poliedri opachi, all’orizzonte, mentre altri indicano alle tue spalle lo spettro d’altre cuspidi. – Allora l’ho oltrepassata senza accorgermene? – No, prova a andare ancora avanti. Cosí prosegui, passando da una periferia all’altra, e viene l’ora di partire da Pentesilea. Chiedi la strada per uscire dalla città; ripercorri la sfilza dei sobborghi sparpagliati come un pigmento lattiginoso; viene notte; s’illuminano le finestre ora piú rade ora piú dense. Se nascosta in qualche sacca o ruga di questo slabbrato circondario esista una Pentesilea riconoscibile e ricordabile da chi c’è stato, oppure se Pentesilea è solo periferia di se stessa e ha il suo centro in ogni luogo, hai rinunciato a capirlo. La domanda che adesso comincia a rodere nella tua testa è piú angosciosa: fuori da Pentesilea esiste un fuori? O per quanto ti allontani dalla città non fai che passare da un limbo all’altro e non arrivi a uscirne?

Pentesilea è anche – o è da prima – il nome della regina delle amazzoni, mitologiche donne guerriere originarie della Tracia, che non tolleravano uomini nella loro comunità e che si recidevano la mammella destra per maneggiare più agevolmente l’arco. Il loro regno era situato in Cappadocia (Asia Minore) lungo le rive del fiume Termodonte. Pentesilea partecipa alla guerra di Troia, in aiuto della città assediata, e lì viene uccisa da Achille sul finire della guerra. In un vaso attico del V sec.a.C è rappresentato l’attimo tragico in cui l’eroe trafigge con la lancia l’Amazzone e, nel medesimo istante, incrociando il suo sguardo, se ne innamora perdutamente.

Eneide, I, 570-574
………. Pentesilea furiosa
guidava le sue Amazzoni dagli scudi lunati:
la vergine guerriera – una cintura d’oro
sotto il seno scoperto – ardeva nella mischia
ed osava combattere coi guerrieri più prodi.
(trad. Cesare Vivaldi)

IL RITORNO DEL PRINCIPE

Ho conosciuto il giudice Roberto Scarpinato diversi anni fa, in occasione di una conferenza alla quale parteciparono anche Gianni Barbacetto, Peter Gomez e Marco Travaglio. Allora non sapevo quasi chi fosse, ma nel corso del suo intervento – e ancor di più leggendo un suo editoriale pubblicato su Micromega (del quale mi sfuggono i riferimenti) – ebbi modo di conoscere la sua teoria sul funzionamento della struttura stato della nazione italiana. Questo libro – che ne è una sintesi efficacissima – è, a mio parere, imperdibile. Appena avrò un poco più di tempo completerò questo post con alcuni estratti; per adesso mi limito a pubblicare la data di una sua prossima presentazione: alla quale, purtroppo, non potrò partecipare.

9 agosto, Lavarone (TN) – Incontro con Roberto Scarpinato, autore insieme a Saverio Lodato di IL RITORNO DEL PRINCIPE, pubblicato da CHIARELETTERE. Introduce Claudio Sabelli Fioretti. Disturbano Massimo Cirri e Filippo Solibello. Centro Congressi di Lavarone – ore 17